唐正鹏

儒家与法家是先秦诸子百家中最重要的主流学派，不仅是我国传统农耕时代学统、道统文化的主流，也是古代治统（政治）文化基本架构的思想源泉和理论基础，尤其对我国古代典章制度文化的形成与发展产生过极其深刻和深远的影响。

然一直以来，人们对这两家学术思想的理解，特别是对由学术思想生发的两种政治理论的评判，以及对后世治统文化的影响均存在一定的误区。那么，“法”“儒”之间究竟有什么区别？各自的政治思想又表现出哪些不同的特点？我们结合一些古典文献以及今人的研究成果做一些分析和探究。

中国的汉字很古老，每个汉字最初的创制以及在后来的流变过程中，因时期和语境不同，字形字义均有不同程度的变化，不可能一成不变。所以，厘清某个时代特定汉字的字义对弄懂这个时期文献的文意有着很重要的意义。

“儒”字大篆、小篆为其最早的字形，甲骨文、金文（周代晚期籀文大篆）中未见收录。由此可见，“儒”字为春秋战国时期的文字。就字义而言，“儒”，大致有三层含义：一指学人。许慎《说文解字》云：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”意指性格柔和的人，或指道术之士。徐灏《段注笺》曰：“人之柔者曰儒，因以为学人之称。”

另外，“儒”古字通“懦”，有“懦弱”之意，故而古代有人将读书之儒生称之为“腐儒”。二指古代（汉代以前）有学问有道艺，且以道艺教人之人。张舜徽《说文解字约注》释儒：“汉以上凡有道艺以教人者，皆得谓之儒。”三是专指先秦儒家和儒学。以倡导德教化育万民为核心，试图建立一种和谐社会秩序为目的的儒学由孔子创立，之后绵延几千年不断。根《土生说字》：“儒，从人，需声……需，为需要、需求。‘儒’为人之所必需。儒家推行仁义礼智信、恭宽信敏惠和中庸之道等，是人类需要遵循的基本准则，是人人需要的。”

“法”字比较古老，周代早期金文（籀文大篆）便有此字字形。《说文解字》释解道：“法（灋），刑也，平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从去。”《说文解字》：“廌，解廌，兽也。似山牛，一角。古者决讼，令触不直。象形，从豸省。

”廌，是一种形似山牛的独角异兽。《土生说字》一书对“法”字义解释蛮有意思：金文“法”从水，从人，从口，从廌。“水”静则平；“人”“口”意为人发生口角；“廌”是古代传说中的神兽，能辨真伪、分对错，是法官断案的得力“助手”。“法”是辨别真伪，以求公正执法的行为。本义为刑法、法律和法度。为了进一步说清“法”的字义，《土生说字》继续解释道：“水”具有清澈透明、趋平善下、泽被万物、可载可覆等特性；“去”有去除之意，“法（灋）”具有公开明了、不掺杂质，以及高层制定、逐层推行，公正平等、维护正义等特性……“去”字从土，从厶。“土”具载万物之公心，“厶”有利一己之私意，“土”在上，“厶”在下，意为法没有本体，法是因世间万象而存在，是指导万物之标准。故而，“法”字从古汉字字形结构以及字义释解，大致有三层意思：一为执“法”一定要讲求“公平”。即所谓“平之如水”；二为执“法”的目的在于矫枉、纠错和惩恶。三是指刑法、法律和法度。鉴于子产“铸刑书”是中国古代最早的公布法，加之近代学者陈启天通过研究大量的古典文献，得出管仲和子产为先秦法家的先驱这样结论，“法”当与先秦法家学派相关。

由上可见，“儒”作为以文化乃至治理社会秩序的理念，强调“化育”，倡导施以“德”教而化育万民，引导人们自觉遵守儒家所提出的“基本准则”。“法”强调“公平”，倡导以“法度”矫枉、纠错和惩恶，在规范人们行为的同时，警示人们必须严守所颁布的法律法令。二者在管理和治理社会这个问题上，表现出“非强制性”和“强制性”的特点。

儒家与法家作为先秦时期发展起来的与社会治理相关的政治文化，为何在治世理念和治世方法上存在如此大的差异呢？

首先，儒家与法家由于对“人欲”的正当性认识不同，导致二者治世理念和治世方法迥异。春秋战国时期，由于诸侯纷争，天下大乱，礼崩乐坏，当时的中国已经从相对有序的社会状态走向了战争频发的自然状态，主要表现在两个方面：一是道德失序。诸侯国高层中乱伦之事时常发生，典籍中所记齐襄公姜诸儿与其妹文姜私通乱伦，君淫臣妻的齐后庄公，淫乱宫室的卫灵公夫人南子等都是例证。二是社会失序。《史记·太史公自序》载：“春秋中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本矣。”还有《春秋正义序》云：“暨乎周室东迁，王纲不振，楚子北伐，神器将移。郑伯败王于前，晋侯请隧于后。窃僭名号者，何国不然？专行征伐者，诸侯皆是。下陵上替，内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝。夫子内韫大圣，逢时若此，欲垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说之以道则不用。”这些都是所谓“礼崩乐坏”的真实写照。从一定程度上讲，春秋战国时期可以说是一个“人欲”不受约束而肆意泛滥的时期。通常情况下，“人欲”体现在人对“利”“权力”和“名誉”的渴望和索求，而这种“索求”往往通过“争斗”而实现。有些学者认为，“争斗”分为“暴力的争斗”和“非暴力的争斗”两种方式。所谓“暴力的争斗”多表现为犯罪、战争、起义和实施恐怖活动，是一种高烈度无序的乱斗；而“非暴力的争斗”表现为竞争、谈判、协商以及仲裁等方式，是一种遵守某种规范的有序争斗。盛世为有序的争斗，乱世是无序的乱斗。春秋战国时期，由于是“礼崩乐坏”的乱世，人们对“利”（商人）、“权力”（政治家）、“名誉”（知识分子）的追求，多以“暴力的争斗”得以实现。为了整饬这个时期混乱无序的道德人伦和社会管理秩序，儒家与法家采取了不同方式：即儒家一般不承认“人欲”的正当性，以消灭“争斗”为终极目标，试图以“仁义礼智信”为标准，通过反求诸己的理念采取“内控”和“自我约束”的方法，最大限度地限制“争斗”的烈度和范围；法家则反其道行之，承认并肯定“人欲”的正当性，试图以外部的、理性的方法控制将由“人欲”引发的“争斗”控制在一定的烈度和范围。法家从外部控制人欲的方法，就是制定并执行严苛的“刑”“法”或“律”。

其次，儒家与法家对“人性”的认识不同，是导致二者治世理念和治世方法迥异的根本原因。其实，儒、法两家最早均源出于孔子创立的原始儒家学说，在孔子看来，“人性”并无善恶之分，善与恶是因自身日后的修为以及社会因素的影响而造成的，这些观点在《周易系辞》和有关儒家典籍中多有论及，此不赘述。倒是告子的话清楚明白地道出了孔子的意思：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”到了孟子、荀子之时，就人性善恶的问题各执一端，形成了两个与儒家相关的存在严重分歧的学派，即孟子的“性善论”派和荀子的“性恶论”派。

孟子的“性善论”关键在于对“善”和“性”的定义与把握。孟子认为，“可以为善”之人性为“性”，其他皆为“命”。他在与告子的一段关于人性的对话中说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。正是因为人有天性之“善”，所以“人皆有不忍人之心（不忍人之心可释作怜悯心、同情心）。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。基于这样的认识，所以儒家强调内控和自我约束，并以德教化育万民而达到治理社会的目的，这就给儒家治世理念和治世方法奠定了思想理论基础。

荀子的“性恶论”关键在“性恶”与“善伪”的定义和推理。《荀子·性恶》篇中有一段话将“性”定之为“不可学，不可事”的“天之就”，把“可学而能，可事而成”的“在人者”称之为“伪”。这里的“伪”不应理解为“虚假”“欺诈”（《说文解字》：伪，诈也），应有“人为”之义（唐代著名训诂家徐锴曰：“伪者，人为之，非天真也。”），以此与“天成”相区别。其文曰：“人之性恶，其善者伪……凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也”（《荀子·性恶》）。由此可见，荀子认为“性”为天成，是人为无法改变的，而“善”是人之所为，可以通过学习和努力而改造，这就与孟子“可以为善”的“人性”论截然不同了。为了进一步说明“人性”本恶这个观点，他又就“性”与“情”“虑”“伪”“欲”的关系作了一番理论：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情，情动而心为之择，谓之虑；心虑而为之动，谓之伪”（《荀子·正名》）。继而他对由“人性”析来的“人情”作出了定性（人情贪婪）：“人之情，食欲刍豢，衣欲文绣，行欲舆马，又欲夫余财积蓄之富也，然穷年累世不知不足，是人之情也”（荀子·荣辱）。最后以“人性恶”（好利恶害）为依据，得出了“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）这样的结论。荀子的弟子韩非子在荀子思想理论的基础上，将其“性恶”论发挥到了极致，并因此而与商君（商鞅）、管仲一同成为先秦法家的代表性人物。法家政治思想在运用过程中，为了有效管控社会，在反对儒家政治思想倡导的施“德教”、行“仁政”的同时，一味地强调以严苛的“刑”“法”“律”管理社会和治理国家。

再次，儒家与法家在政治道路上对“道德律”与“自然律”各有侧重，自然也就导致了二者在治世理念和治世方法的不同。法家以人之“好利恶害”“趋利避害”的自然本性，否定人的道德认识为其政治思想的根基，并以此设计治理模式，遵循的是生冷的“自然律”；而儒家则以与人之“心性”相关的形而上的“道德法则”为基石，形成儒家的治世原则，遵循是人性化的“道德律”。正因为如此，儒家与法家政治思想和理论在政治实践中各有优劣。就法家而言，有学者认为“在政治德性方面，法家消解了人的道德本性及其在人际交往和政治领域的作用发挥，力主‘远仁义’‘不务德’，甚至将仁政与暴政同列为亡国之道，由此最终滑向‘制民’‘塞民’‘胜民’‘备民’‘戒民’的政治境地。”徐复观在其《两汉思想史》一书中对法家的评价堪称一语破的：“法家政治，是以臣民为人君的工具，以富强为人君的唯一目标，而以刑罚为达到上述两点的唯一手段的政治。这是经过长期构造出来的古典的极权政治。任何极权政治的初期，都有很高的行政效率，但违反了人道精神，不能作为立国的长治久安之计。”这是因为法家所言的“刑”“法”“律”并非来自于“全民”和“社会”，往往出于“君王”或最高统治集团之手，更多代表的是“君王”或者最高统治集团以及既得利益集团的意志和利益，难以长久维系当在情理之中。这一点已经被秦王朝短暂兴盛与快速倾覆的历史事实所证明。儒家政治有着道德意蕴浓厚的政治责任，不像法家理论和法家政治把生理基础、赏罚手段和功利目标紧密结合，以人与人之间客观生冷的厉害和法律关系消解人的政治德性和政治责任那样，既具有正当性，也富有人情味，而被社会和统治集团接受，并得以不断的发展和创新。当代学者胡水君说：“儒家对世界的认知兼具经验和道德两个维度，与法家只专注于经验世界和经验法则不同的是，儒家以经验世界和道德世界为一体，并将道德世界和道德法则视作政治根本。”儒家思想因为具备了这样品质，无疑为提升政治和社会的道德价值创造了条件。加之，儒家并不完全排斥以“刑”“法”“律”来规范人们的行为，所以，从某种程度上讲，儒家政治思想作为一种治统理念似有优于法家之处。

总之，无论儒家政治思想还是法家政治思想，都是中国古代特定历史时期的文化思想产物，都曾产生过积极或消极的影响，是中华民族政治和法律思想的源头。作为后世学者，要以历史的、辩证的和理性的态度看待，不可随意臧否褒贬，比如有些学者认为：“法家的学说是关于国家的学说，法家的言说是针对国家和为了国家的思想及方法论。如此说来，法家是从国家视角来展开论述的。”如此观点值得商榷。在“尊主卑臣”的“家天下”时代，说它是“关于国家的学说”尚差强人意，如若置于现当代，那自然该另当别论了，因其“刑”、其“法”、其“律”均出于“君主”，且执行十分严苛，可谓典型的极权人治，其“言说”当是从“君主的视角来展开论述的。”毋庸置疑，每个民族都有自己特有文化传统、文化精神和文化特征，因此，我们研究古代儒家和法家的政治思想，其目的在于鉴往知来，启智资政，从中国传统文化中吸取文化思想之精华，服务于当代中国的思想政治和法制建设。